Revista de la Academia/ISSN 0719-6318 Volumen 28/Primavera 2019/pp. 124-150 Recibido: 17/07/2019

Aceptado: 06/11/2019

EL CARIBE Y EL NACIMIENTO DE LA ESCLAVITUD CAPITALISTA. APUNTES SOBRE EL

MARXISMO NEGRO DE ERIC WILLIAMS

Perla Patricia Valero Pacheco1

Resumen/Abstract

Este trabajo analiza la obra Capitalismo y esclavitud del marxista negro Eric Williams, donde se objetan las explicaciones tradicionales sobre el desarrollo del capitalismo, al valorar el papel de la esclavitud colonial y la trata negrera. A partir del trabajo de Williams se esboza una interpretación sobre la esclavitud colonial como una nueva forma de esclavitud netamente capitalista forjada en un Caribe global.

Palabras claves: Caribe, esclavitud, capitalismo, Eric Williams, marxismo negro

This work analyzes the book Capitalism and slavery by the black Marxist Eric Williams, where challenge traditional explanations about the development of capitalism when assessing the role of colonial slavery and the slave trade. Williams’s work outline an interpretation of colonial slavery as a new form of clearly capitalist slavery forged in a global Caribbean.

Key Words: Caribbean, slavery, capitalism, Eric Williams, Black Marxism

1 Universidad Autónoma de México. E-mail: perlapvalero@gmail.com

La esclavitud no nació del racismo; más bien […] el racismo fue la consecuencia de la esclavitud. El trabajador no libre en el Nuevo Mundo fue moreno, blanco, negro y

amarillo, católico, protestante y pagano.

Eric Williams

Introducción. Williams y la tradición negra radical

En 1938, en pleno ascenso del fascismo y a punto de eclosionar la segunda gran conflagración mundial, se defendía en la Universidad de Oxford una tesis doctoral titulada “The Economic Aspects of the Abolition of the West Indian Trade and Slavery”. Su autor era el trinitario Eric Eustace Williams2, hijo

rebelde del colonialismo inglés en el Caribe y lucero de la pléyade de pensadores y militantes de la tradición radical negra atlántica.

A contracorriente de la historiografía anglófona de su época, su trabajo cuestionaba los motivos y el rol del humanitarismo inglés en la abolición de la esclavitud colonial en las Antillas, señalando como motor a los intereses económicos británicos, especialmente aquellos reunidos en torno a la abolición del monopolio. Su tesis doctoral sería publicada en 1944 bajo el título de Capitalism and Slavery, convirtiéndose en el primer estudio sistemático de la relación entre el desarrollo económico de Gran Bretaña y el sistema esclavista en el Caribe colonial. Causó gran polémica tras su publicación en la academia anglófona, mientras que en el mundo hispano hablante fue prácticamente ignorada. Sería traducida al español casi 30 años después de su publicación original, por Ediciones Siglo Veinte Argentina en 1973, por la cubana Editorial de Ciencias Sociales en 1975 y, en fechas recientes, por la española Traficantes de Sueños (2011).

2 Además de ser historiador, Williams (Trinidad, 1911-1981) fue un anticolonialista convencido y militante en favor de una confederación pan-antillana que nunca lograría concretizarse. Fundó el Movimiento Nacional del Pueblo (MNP) en 1955 en su natal Trinidad y Tobago cuando era aún una colonia británica. Tras la independencia en 1962, Williams fungió como primer ministro de la pequeña nación bi-insular durante 25 años, hasta su muerte.

Considerada la “obra maestra” de Williams, Capitalismo y esclavitud se propone demostrar que la esclavitud, promovida y organizada por los europeos, no fue un hecho accidental ni un fenómeno marginal felizmente superado por la marcha triunfante del progreso capitalista y su régimen de trabajo libre. Por el contrario, argumenta que la trata de 12 millones de africanos esclavizados y empleados preponderantemente en plantaciones azucareras fue una pieza crucial en el desarrollo mundial del capitalismo temprano y en el arranque de la acumulación en Inglaterra, al hacer crecer el volumen del comercio intercontinental y estimular el desarrollo de las industrias de transformación. En realidad, las llamadas “tesis Williams” ponían en tela de juicio a las explicaciones clásicas de la revolución industrial, que la planteaban como proceso endógeno inglés y minimizaban el papel de la producción de las colonias y el rol de la trata. Asimismo, se confrontaban con las explicaciones de los marxismos ortodoxos de la época, que pensaban el desarrollo del capitalismo en etapas sucesivas de modos de producción bajo una narrativa esquemática que se alejaba de los trabajos del propio Marx3 y se cobijaba bajo el Diamat de corte estalinista. Valorar la esclavitud colonial como uno de los presupuestos históricos para el desarrollo capitalista era una afrenta a esta lectura teleológica del llamado materialismo histórico, que convirtió a Williams en un hereje de los discursos del marxismo dominante de su época.

Por ambas razones, las tesis Williams se tornaron blanco de críticas e intentos de refutación, especialmente durante los años 70 y 80 cuando historiadores económicos con abordajes tan distintos como el institucionalista Charles Kindelberger, el neofisiócrata de la École des Annales Paul Bairoch y el marxista Robert Brenner atacaron el argumento de que las colonias y el comercio colonial hubiesen tenido alguna contribución decisiva para la formación del capital inglés durante la revolución industrial (Blackburn, 2003). Además, por esos mismos años, comenzaba a aparecer una explicación alternativa que cuestionaba la existencia histórica de una supuesta revolución industrial para, en su lugar, hablar de una dilatada proto- industrialización iniciada desde la Edad Media, teoría propuesta por Franklin Mandel (Bayly).

Williams fue alumno de otro brillante historiador trinitario, el también marxista C.L.R. James, autor de

Los jacobinos negros, un estudio publicado en 1938 que se tornó un clásico sobre la Revolución haitiana.

3 En una carta dirigida a Annenkov datada el 28 December 1846, Karl Marx escribe que la esclavitud fue el “momento principal de la acumulación originaria”, y que se trata de “una categoría económica de la mayor importancia” (Robinson: 113). Mientras que, en El capital, se argumenta que “Los diversos factores de la acumulación originaria […] En Inglaterra, a fines del siglo XVII, se combinan sistemáticamente en el sistema colonial, en el de la deuda pública, en el moderno sistema impositivo y el sistema proteccionista […] Liverpool creció considerablemente gracias a la trata. Ésta constituyó su método de acumulación originaria” (Marx, 2009: 940, 949).

Fue el primer trabajo histórico que puso a las masas esclavas de Saint-Domingue como hacedoras de su propia historia al restituirles el papel de sujetos revolucionarios que la historiografía europea les había negado por más de un siglo (Trouillot). El propio Williams reconocería a los africanos esclavizados del Caribe inglés su rol como hacedores de su propia historia de liberación, al rescatar la importancia de las revueltas esclavas en el proceso de abolición de la trata y de la esclavitud. Williams no sólo siguió los pasos de su maestro en el reconocimiento de la “agencia” negra, sino que profundizó en la relación entre esclavitud colonial y desarrollo capitalista que el mismo James ya había develado en Los jacobinos negros, pero para el caso francés (2003).

Tanto Williams como James formaron parte de una red de intelectuales y activistas negros que se extendió por todo el mundo Atlántico, con lazos tejidos dentro del propio universo caribeño y entre los muy diversos mundos caribes con los Estados Unidos, la madre África y Europa. Estos vínculos forjaron lo que Cédric Robinson llamó una “tradición radical negra”, que fue crítica de los modelos históricos eurocentrados, incluidos los del marxismo, que minimizaban la importancia de la explotación de las poblaciones negras en el desarrollo del capitalismo e ignoraban su agencia como sujetos en resistencia y hacedores de una tradición de radicalismo negro que fue reivindicada por estos intelectuales y militantes que crearon su original interpretación del marxismo, de un marxismo negro y anticolonial (2000).

El propio Williams formó parte de esta tradición radical negra que era, ella misma, producto del Atlántico negro, ese espacio global producido por los circuitos coloniales de la trata negrera y la comercialización del azúcar, el tabaco y el algodón; pero creado también por los levantamientos esclavos, las resistencias negras, el cimarronaje y la diáspora africana. Y es dentro de esta tradición desde donde debemos leer su trabajo, en un diálogo con otras importantes figuras como los norteamericanos W.E.B. Dubois (2007) y Richard Wright (1957), así como sus compatriotas anglo caribeños George Padmore, editor del diario Negro Worker y Oliver C. Cox (1948). Estos últimos, al igual que Williams y James, fueron hijos de las clases medias de Trinidad y se formaron en la metrópolis británica y después en Estados Unidos, donde pudieron nuclearse en torno a los movimientos sociales y sindicales afroamericanos e incorporarse en las universidades negras, como la Universidad Howard en Washington D.C., la llamada “Harvard negra”, donde Williams fue profesor.

Los planteamientos de estas figuras fueron cruciales para pensar críticamente la esclavitud, el colonialismo, el racismo, la resistencia negra y su relación con el desarrollo del sistema capitalista, y así lo hizo Williams. Es por ello que este texto versará sobre su trabajo, específicamente en torno a cuatro elementos que aparecen planteados en su obra: el Caribe como un espacio global, la esclavitud colonial como una nueva esclavitud capitalista, la plantación como industria capitalista y la invención del “negro” y el racismo moderno como resultado del colonialismo basado en la plantación.

Caribe: mediterráneo global

La obra de Williams no versa sobre el capitalismo británico y la esclavitud en el Caribe inglés, o no solamente. Nuestro autor era consciente de que lo característico del capitalismo británico era típico también de otros capitalismos coloniales. De manera que las páginas de su libro están atravesadas constantemente por las relaciones inter-imperiales e inter-coloniales que engarzaron todo el espacio atlántico e incluso más allá, pues también presta atención a la India como parte del sistema colonial británico. Al observar estas relaciones inter-coloniales, las reflexiones de Williams abonaron a las interpretaciones posteriores que han pensado en un Atlántico global, ese que algunos historiadores han llamado “Atlántico variopinto” que nació de la mano de un proletariado atlántico multiétnico (Linebaugh, Rediker). Ese que otros autores han bautizado como “Atlántico negro”, como un espacio histórico que se forjó con la diáspora africana, la trata negrera y los aportes políticos y culturales de los africanos esclavizados que desplegaron sus trayectorias a lo largo y ancho de dicho océano produciendo una “doble conciencia” (Gilroy).

El trabajo de Williams puede situarse también dentro de una novedosa forma de historia atlántica. Hacia los años 40, a la par de la publicación de su obra, se desarrollaba el enfoque de la llamada “historia atlántica”, un producto de la guerra fría. Historiadores europeos como Jacques Godechot (1947) y estadounidenses como Michael Kraus (1949) y R.R. Palmer (1959) escribieron trabajos sobre la historia de la “civilización atlántica” cuyo mito de origen se remontaba a las revoluciones del siglo XVIII (la francesa y la norteamericana) que calificaban como “revoluciones atlánticas”, en un intento de producir una suerte de historia común para los amos del bloque occidental capitalista. El resultado fue la lectura de una civilización atlántica que se desbordaba en ambos lados del océano, pero restringida al Atlántico norte y anglosajón, resultando en la creación de un Atlántico blanco y moderno como espacio histórico y

cultural, donde los esclavos, los indígenas y la gente de color quedaba borrada de la historia y de los orígenes de la modernidad, tal como la pensaban estos autores.

A pesar de ser contemporáneo de estos trabajos, el de Williams ofrece una nueva visión que supera al Atlántico blanco y anglosajón, y dibuja un Atlántico negro que muestra la contracara colonial de la modernidad capitalista. Asimismo, el historiador trinitario logra demostrar que este fue un espacio producido por y para el capital, donde la trata negrera tuvo un papel fundamental.

El océano Atlántico fue el paso literal y figurado, la condición necesaria para la primera mundialización de carácter capitalista, remontada en un inicio por navíos ibéricos. No olvidemos que desde el siglo XVI los españoles ya se encontraban empujando la frontera atlántica para llegar al Pacífico, mientras que los portugueses lo hicieron circundando África rumbo al océano Índico. Ambos imperios tenían como objetivo la conquista de China y para ello organizaron fracasadas expediciones (Gruzinski). A pesar de este revés, el proceso iniciado en 1492 permitiría el paso de un Atlántico-aventura a un Atlántico- comercio, convirtiéndolo en un lago europeo (Céspedes). Pero pensar al Atlántico como un lago europeo y blanco es borrar la presencia de otros actores históricos que lo forjaron como océano variopinto y verdaderamente global, que se fundía en un núcleo donde convergieron múltiples procesos y presencias que cimentaron un corazón criollizado: el Caribe.

Escenario del comercio triangular, en el Caribe se inicia una historia de conquistadores y colonos europeos que robaban y acumulaban las tierras de los indios. Convertidas en plantaciones, eran trabajadas por africanos esclavizados por la trata negrera europea, obligados a producir azúcar que terminaba refinado en la metrópoli. Allí, era consumido por la familia proletaria que lo vertía en sus tazas apenas pintadas con hojas de té, traídas a su vez de las plantaciones de la India colonial donde el té y el opio se producían con trabajo semiesclavo. El complejo del té-azúcar permitió que la clase trabajadora inglesa en formación adquiriese los requerimientos calóricos suficientes que le permitirían ser curtida en la pujante y revolucionaria industria textil (Mintz). Ésta empleaba algodón americano manchado con sangre de esclavos para producir manufacturas que serían colocadas en el mercado mundial y resultaban en grandes fortunas que eran invertidas en otras industrias, convirtiéndose en el capital que se vendía y se compraba en los bancos ingleses, con el que se financiaba la trata negrera y se compraban las tierras en las Antillas para la producción azucarera, reiniciando un ciclo que no tenía fin.

De esto da cuenta Williams cuando analiza las inversiones del capital inglés que se hacían con los lucros de la trata. “Fue el capital acumulado por el tráfico de las Antillas el que financió a James Watt y la máquina de vapor” (2011: 158) y el que también se invirtió en operaciones bancarias, en las compañías de seguros para los barcos negreros. El que fertilizó todo el sistema productivo inglés, desde la industria de la pizarra en Gales que proveía material para techados, pasando por la industria pesada, hasta la industria textil algodonera.

El espacio atlántico fue una invención de la modernidad capitalista, producto de una concatenación de mundos y del ensamblaje de economías intrincadas, que daría lugar al surgimiento de una nueva conciencia planetaria (Mbembé). Este gran océano sería forjado por el comercio triangular que aceitaba sus engranajes con sangre de esclavos. Mientras los ojos del lector recorren las páginas del libro de Williams, no se puede evitar pensar que la industria moderna del tráfico humano nació con la trata europea de africanos esclavizados, piedra angular del comercio triangular: esa estructura que forjó al mercado mundial capitalista.

En su obra, Williams se preocupa por trazar una genealogía del trabajo esclavo en el Nuevo Mundo, en la que los africanos no aparecen como los primeros ni los últimos esclavizados. Esta historia debe comenzar por la oculta esclavitud indígena y continuada con la olvidada esclavitud de los blancos pobres, grupos que constituyeron las primeras y segundas víctimas del trabajo cautivo y que embaldosaron el camino de la subsecuente trata negrera y culí4. De allí que Williams afirme que “El trabajador no libre en el Nuevo Mundo fue moreno, blanco, negro y amarillo, católico, protestante y pagano” (2011: 34), adelantándose a la propuesta del proletariado variopinto de Linebaugh y Rediker (2005). Williams ya observaba que el Atlántico no fue blanco, negro, rojo ni amarillo, sino todo ello al mismo tiempo, emergiendo el papel de la esclavitud en la historia oculta del Atlántico y de su núcleo caribeño.

4 Transliteración del inglés coolie, este era el nombre que se daba a los trabajadores asiáticos, principalmente chinos e indios, que migraron a América a partir de la década de 1850 con contratos de trabajo para laborar en diversas industrias, principalmente en la minería, la construcción de vías férreas y las plantaciones. Originalmente se empleó como un término peyorativo y racista por parte de la opinión pública, aunque en los contratos los trabajadores asiáticos aparecían bajo el término “colonos”, un eufemismo para ocultar las condiciones de semi-esclavitud a las que eran reducidos una vez que ponían pie en el Nuevo mundo (Young).

El historiador trinitario atribuye la necesidad del trabajo esclavo en el Nuevo Mundo a la escasez de mano de obra. Como el propio Marx señaló, “en las colonias […] el mercado de trabajo está siempre insuficientemente abastecido. La ley de la oferta y demanda de trabajo se desmorona” (2009: 961), reflexión que hacían los propios funcionarios coloniales y economistas de la época, como Herman Merivale, conscientes de que, sin mano de obra abundante, la tierra y el capital resultaban inútiles y que son recuperadas en la obra de Williams.

El trabajo esclavo era considerado más caro, no especializado y menos productivo; por ello Adam Smith señalaba que, en igualdad de condiciones, o en circunstancias ideales, debería preferirse el trabajo libre (Williams, 2011). Sin embargo, nuestro historiador caribeño bien hace en apuntar que en los siglos XVI y XVII no existía ninguna igualdad de condiciones entre trabajo libre y esclavo, pues la población europea libre era muy limitada y su trabajo no permitía la producción a gran escala. De allí que los colonos se vieran obligados a recurrir al trabajo forzado, primero de los convictos y más tarde de los servants o siervos blancos por contrato, los cuales continuaron resultando insuficientes para las demandas de la plantación. “Cuando se optó por la esclavitud, no se adoptó como una elección frente al trabajo libre, no hubo elección en absoluto” (2011: 32) enfatiza Williams, argumentando que este tipo de esclavitud no fue producto de circunstancias morales sino económicas. Esta explicación no debe verse como un determinismo económico, pues en realidad recoge los testimonios de los propios funcionarios coloniales, como Edward Gibbon Wakefield, que pensaban bajo los imperativos del productivismo liberal de su época, bajo el lenguaje del capital. Es decir, si existe un determinismo económico lo ha puesto el capital mismo, no Williams.

La hipótesis toma consistencia cuando nuestro autor observa que al mismo problema de la escasez de mano de obra se enfrentaron todas las otras fuentes de trabajo cautivo empleadas en las colonias antillanas. Primero se recurrió a los indios, que constituyen el primer momento del tráfico de esclavos y de la esclavitud en el Nuevo Mundo. En las Antillas, la fuerza de trabajo indígena resultó ser una fuente de abastecimiento limitada y por ello se sustituyó por los servants blancos. Sin embargo, Williams observa que la esclavitud indígena en las colonias inglesas y francesas en realidad nunca fue prohibida legalmente, y lo mismo ocurrió en las colonias españolas.

Investigaciones recientes señalan que las Leyes nuevas de 1542 sólo prohibieron la esclavitud indígena en papel mas no en los hechos. David Reséndez ha calculado un total aproximado de 2.5 a 5 millones de esclavos indios (en su mayoría mujeres y niños) en todo el continente entre los años que van de 1492 hasta 1900 (2019). Mientras que Éric Taladoire ha rescatado las tímidas cifras del tráfico ilegal de esclavos indígenas enviados de América a Portugal y España, con la colaboración criminal de comerciantes ibéricos y de la alta nobleza (2017). En Brasil, la esclavitud indígena sería prohibida hasta 1845 después de haber sido legal durante el primer reinado independiente (1822-1831) y a lo largo del periodo colonial, con excepción del periodo pombalino ilustrado (1755-1798), cuando el Diretório de Indios legisló sobre la libertad indígena y fomentó el establecimiento de poblamientos indios en las fronteras como formas de ocupación y defensa del territorio al tiempo que fungían como parte de un proyecto de integración y blanqueamiento cultural (Álvarez Iglesias).

A la esclavitud indígena le siguió la esclavitud blanca de los convictos y de los servants, conocidos como engagés en las colonias francesas. El siglo de los servants fue de 1640 a 1740, periodo marcado por la crisis política y social en Inglaterra donde las leyes de pobres y de vagancia proveían convictos y migrantes para el trabajo en las plantaciones. Williams observa que el tráfico de servants, que rebasó el cuarto de millón, se convirtió en una verdadera industria que desarrolló el comercio regular entre la metrópoli y las colonias. Con ellos se inauguró la travesía media (middlepassage) y los horrores de la trata: los secuestros en las calles de Londres y Bristol, el hacinamiento humano y las enfermedades a bordo de los “sepulcros vivientes”, los barcos. El gobierno inglés fue reticente en regular el lucrativo negocio y optó por cambiar el nombre a “prestadores de servicios”, para ocultar la mancha del tráfico y de la esclavitud a la que eran reducidos al llegar a las colonias.

Antes de su partida en los barcos, los servants firmaban un contrato legalmente autorizado que los obligaba a prestar servicios por un tiempo estipulado –7 años aproximadamente– como pago por su pasaje y manutención. Al final del contrato podían recibir una pequeña parcela de tierra y convertirse en colonos libres, pero en los hechos los contratos eran violados frecuentemente. Se alargaban por años y durante ese lapso eran tratados como esclavos, llamados por sus amos “miserable ganado” y “basura blanca”. Sin embargo, Williams considera que los servants no eran esclavos, pues la pérdida de su libertad era limitada y no perpetua, su estatus no se heredaba, sus amos no tenían poder absoluto sobre su persona y su libertad,

y poseían derechos limitados de propiedad. Sin embargo, llega a referirse a ellos como “bienes mueble”, carentes de cualquier libertad civil… ¿esclavos en los hechos?

Esto nos obliga a abrir la discusión sobre el concepto de esclavo, el cual sólo aparece de manera tangencial en el trabajo de Williams cuando señala las características de las que el servant carece. Esto resulta problemático, pues en una obra titulada Capitalismo y esclavitud se extraña la presencia de una definición clara del concepto de esclavo y esclavitud –así como de capitalismo–. Omisión en la que caen muchos otros trabajos que tienen a la trata negrera, la esclavitud y los esclavizados como temas de estudio.

La nueva esclavitud capitalista: génesis caribeña

¿Qué es un esclavo? Parece una pregunta obvia, pero ¿realmente lo es? La idea nos remite inmediatamente a la falta de libertad y al encierro, pero esto no es lo específico de la relación de esclavitud. La definición clásica de Orlando Patterson se refiere a una muerte social, caracterizada por la dominación permanente y violenta de personas desarraigadas desde su nacimiento y que generalmente han sido deshonradas –es decir, carentes de autonomía (1940). Como persona retenida contra su voluntad mediante violencia o amenazas para ser explotada económicamente la describe el sociólogo norteamericano Kevin Bales en un trabajo en que la definición resulta crucial para calcular el número de esclavos contemporáneos a nivel mundial. La cifra calculada por Bales en 1999 oscilaba entre los 27 millones (si consideraba a las y los trabajadores forzados en la agricultura, minería, prostitución, talla de piedras preciosas, fabricación de joyas, confección de telas y servicio doméstico) y los 90 millones (si sumaba a esto los matrimonios forzados de mujeres y niñas y el trabajo forzado de los convictos).

Para sostener su estimación de 27 millones, Bales añade un elemento más a su definición: la cuestión de propiedad. No una sancionada por la autoridad, sino como una relación de propiedad de facto, aunque jurídicamente ilegal5. Bales distingue entre “antigua esclavitud” y “nueva esclavitud” cuyas características se han sintetizado en el siguiente cuadro:

5 Esto es problemático para hablar de los matrimonios forzados que Bales excluye de su estimación final y de su análisis.

¿Acaso no se puede hablar de una cuestión de propiedad, en el caso de las mujeres que se convierten, en términos fácticos, en propiedad de sus maridos? Quizás por ello la teórica feminista Gerda Lerner señalaba que los primeros esclavos fueron las mujeres, al referirse precisamente a la relación de propiedad implícita y a completamente explícita en el matrimonio desde la Antigüedad (Lerner).

De este cuadro puede decirse lo siguiente: la esclavitud nunca desapareció y continúa siendo empleada de manera preponderante en las “plantaciones modernas”; sus altos números nos hablan de una industria de trata de seres humanos, “producidos” masivamente, elemento compartido por la “antigua” y la “nueva esclavitud”; la esclavitud constituye, en esencia, una relación de propiedad y explotación económica, que en su época antigua era legal y en la nueva es ilegal mas no inexistente, de modo que para hablar de esclavitud como relación social no se precisa necesariamente de la existencia de un contrato legal. Puede concluirse, entonces, que la condición esclava que en un primer momento recayó sobre los africanos se ha masificado, siendo “democratizada” por el capitalismo neoliberal. Esta es la tesis del filósofo senegalés Achille Mbembé, en su propuesta del “devenir-negro del mundo”:

En primer lugar, los riesgos sistémicos a los cuáles sólo los esclavos negros fueron expuestos durante el primer capitalismo constituyen, de ahora en adelante, si no la norma, cuanto menos el destino que amenaza a todas las humanidades subalternas. En segundo lugar, esta universalización tendencial de la condición negra es simultánea a la aparición de prácticas imperiales inéditas, que adoptan tanto las lógicas esclavistas de captura y de depredación, como las lógicas coloniales de ocupación y de extracción (30).

Es decir, en el capitalismo de nuestros tiempos todos nos volvemos negros potenciales. Por primera vez en la historia de la humanidad la palabra negro no remite solamente a la condición que se les impuso a las personas de origen africano durante el primer capitalismo (Mbembé), sino que dicha condición se institucionaliza como nueva forma de existencia y se propaga al resto del planeta. El capitalismo neoliberal ha logrado desvirtuar completamente la reivindicación revolucionaria haitiana de igualitarismo radical vertida en la consigna de “Todos somos negros” de la constitución de 1805 para convertirla en un destino de miseria generalizada que persigue a toda la humanidad. No es casual que el “negro” sea también una invención capitalista como señala Mbembé, pero como antes señaló Williams, punto sobre el que volveremos más adelante.

Ahora bien, Kevin Bales no alcanza a observar que lo que él llama “antigua esclavitud”, refiriéndose a la que recayó sobre los africanos en los siglos XVI-XIX, sería en realidad la “nueva esclavitud”, mientras que aquella que denomina “nueva esclavitud” sería una “esclavitud contemporánea” que no rompe con la anterior sino es su resultado lógico. Al ser un trabajo sociológico y no histórico, Bales pasa por alto completamente esas formas de trabajo forzado y de relación social que los historiadores han denominado precisamente “esclavitud antigua” refiriéndose a aquella que existió en el mal llamado mundo “premoderno”: el Egipto antiguo, la Hélade, Roma antigua, el mundo árabe, Europa medieval6, China antigua, América precolombina y África precolonial, por mencionar algunos casos. Los historiadores la

6 La europea constituyó un resabio de la esclavitud de la Roma antigua, fue preponderantemente doméstica, y no se abolió con la Modernidad. De hecho, convivió durante siglos con la esclavitud colonial de los africanos en las plantaciones americanas, aunque cada una en su respectiva costa del Atlántico. La esclavitud doméstica en Europa fue abolida legalmente cuando los imperios manumitieron a los esclavos de las colonias, hasta 1848 en el caso de Francia –en el marco de la revolución de la primavera de los pueblos– y en 1833 en el caso de Inglaterra, donde hubo un antecedente importante: el caso James Somerset de 1772. Somerset, un esclavo africano trasladado por su amo de las Antillas a la metrópoli, huyó y demandó a su amo por su libertad, objetando que en Inglaterra no existía la esclavitud, quizás pensando en la esclavitud de plantación colonial. El juez, Lord Mansfield, resolvió a su favor con el argumento de que el aire de Inglaterra era “demasiado puro” para la esclavitud, mostrando la segregación del mundo colonial respecto del metropolitano (Losurdo).

denominan “esclavitud antigua” para distinguirla de la llamada “esclavitud moderna”, esa que es racializada y que recayó sobre los africanos embarcados al Nuevo Mundo (Blackburn, 2003).

En realidad, es muy difícil poner bajo el epíteto monolítico de “esclavitud antigua” a una serie de muy diversas formas de trabajo y de relaciones sociales que pasan por figuras como la esclavitud punitiva, la esclavitud colectiva por conquista sobre un pueblo, la esclavitud por deudas y la esclavitud ritual, por mencionar algunas. Para Moses Finley, historiador marxista especializado en la Antigüedad grecolatina, esto denota nuestra falta de imaginación para conceptualizar formas de trabajo que no encajen en el concepto tripartita clásico de trabajo: esclavo–servil–libre. Esta trinidad conceptual, a su vez, toma como modelos a experiencias históricas europeo-occidentales: el de la esclavitud africana colonial, la servidumbre de gleba feudal y el trabajo libre asalariado proletario, como bien observa Finley, denunciando el eurocentrismo de este modelo conceptual. ¿Cómo conceptualizar el ilotaje en Esparta?

¿cómo denominar a la encomienda, el repartimento, la mita y el peonaje de los indios en Latinoamérica?

¿qué decir del trabajo culí en las Antillas? ¿y del colonato en América del sur? ¿qué concepto dar al trabajo de los servants? Quizás de allí derivan las dificultades del pensamiento latinoamericano, incluso entre los marxistas, para conceptualizar la especificad de la economía colonial americana: feudalismo subdesarrollado, capitalismo dependiente, capitalismo distorsionado, modo de producción despótico, modo de producción asiático, modo de producción híbrido, etcétera.

Para aclarar categorías, Finley intenta demostrar que el concepto general debiera ser el de “trabajo forzado”, el cual ha adoptado una considerable variedad de formas a lo largo de la historia, siendo una de ellas la esclavitud. Esto concuerda con las teorizaciones de Karl Marx, quien se refería a la esclavitud como “trabajo forzado directo” distinguiéndola del trabajo libre asalariado al que denominaba “trabajo forzado indirecto” (1971). Forzados porque, para Marx, ninguno de los dos es libre: “El esclavo negro estaba sujeto por cadenas a su propietario; el asalariado lo está por hilos invisibles” (2009: 706), de manera que él encuentra una continuidad entre el trabajo esclavo y el libre, al que piensa como una suerte de esclavitud perfeccionada.

Finley observa que las llamadas formas de “esclavitud antigua” a menudo son confundidas con formas particulares de trabajo forzado, y señala la existencia hasta de errores de traslación en la tendencia de los ciertos historiadores a traducir ilotaje como esclavitud, cuando en realidad son significantes y significados

distintos. Finley prefiere distinguir entre “sociedades con esclavos” y “sociedades esclavistas” pues, en términos más precisos, lo que encontramos en la historia humana son múltiples sociedades con presencia de esclavos y de otras formas de trabajo forzado. Mientras que sociedades esclavistas como tales, es decir, con sistemas institucionalizados de utilización a gran escala de trabajo esclavizado tanto en el campo como en la ciudad, Finley solo contabiliza cinco: Grecia antigua, Roma antigua, el Caribe, Brasil y Estados Unidos7.

Para Finley, estas sociedades esclavistas se caracterizan por la presencia de monocultivo a gran escala como ocurre en el mundo grecorromano, donde toda producción mayor a la unidad familiar, a la agricultura de subsistencia y a la pequeña producción artesanal y el pequeño comercio tendía a emplear mano de obra preponderantemente esclava. Sin embargo, esto debe matizarse para el caso de la Hélade que parece haber sido, más bien, una “sociedad doméstica” que incorporaba a los esclavos y otros dependientes para completar la fuerza de trabajo familiar, tanto para el autoconsumo como para la producción de excedentes viables (Gallego). En el caso romano, el uso de trabajo esclavo en las haciendas agrícolas es mucho más claro, en viñedos y olivares, así como campos de cultivo de cereales, a donde los esclavos eran llevados a trabajar en cuadrillas de 3 a 10 individuos, bajo la supervisión de un vigilante (Weber).

Es decir, por lo menos en Roma antigua, la gran producción destinada al marcado tendía a emplear trabajo esclavo. ¿Podríamos encontrar allí los inicios de la plantación, como forma incipiente de agrocultivo industrial?8 Si la definimos como esa finca agrícola a gran escala especializa en cultivos destinados al

7 Grecia y Roma antiguas no constituyeron unidades económicas y sociales como tales, como sistemas o modos de producción, sino que dentro de ellas existieron diversos regímenes de trabajo e incluso diversos modos de producción plurales que coexistían y se vinculaban políticamente. La esclavitud fue una forma tardía e infrecuente de trabajo involuntario o forzado que se puede encontrar en zonas centrales de Grecia, Italia y Sicilia y generalmente convivía con otras formas de trabajo, incluso con el trabajo libre, constituyendo en realidad sistemas mixtos de trabajo (Finley).

8 Podríamos encontrar en el mundo árabe otros episodios de la historia pre-moderna de la plantación, donde existieron fincas agrícolas de gran escala de caña de azúcar: “E. Asthor no duda en definir la industria del azúcar en Siria y Egipto en la época fatimí como una empresa capitalista. Desde entonces su carácter intensivo ha sido un rasgo de la producción de caña de azúcar” (Phillips: 120). Pero, ¿empleaban trabajo esclavo? “La esclavitud fue una característica permanente del mundo musulmán. Sin embargo, debemos reconocer que el Islam no fue una sociedad esclavista […] les asignaban [a los esclavos] principalmente tareas no productivas […] Los esclavos sólo se dedicaron ocasionalmente a la producción azucarera” (Phillips: 99). Los patrones de tenencia de la tierra y formas de trabajo empleado en las plantaciones islámicas del Mediterráneo fueron muy variados, pero los autores coinciden en que, en un inicio (siglos XI y XII), el uso de trabajo esclavo fue inusual e infrecuente, aunque sí se llegaba a contratar trabajo libre. La caña en el mundo islámico, tendió al requerimiento de grandes inversiones de capital, a ser cultivada en tierras heredadas y a emplear trabajo forzado de campesinos, acercándose a una forma parecida al trabajo servil. Sin embargo, hacia los siglos XIV y XV, la escasez de trabajo servil en lugares como Creta y Chipre obligó al uso de trabajo esclavo (Galloway).

mercado, es probable que así sea. En el caso del Caribe, Brasil y Estados Unidos es evidente que el uso de trabajo esclavo dominó la producción industrial de monocultivos comerciales, encarnada en la institución de la plantación, siendo este rasgo precisamente el que le otorga su especificidad a la nueva esclavitud, esa que es establecida por el mundo moderno capitalista que encontramos ya plenamente desarrollada en las colonias, como parece darse a entender en el trabajo de Williams.

Para enunciarlo con tediosa precisión, hablaríamos estrictamente de una “nueva esclavitud de plantación– industrial–capitalista–moderno colonial–americana”. Y esa nació en el Caribe. Es la que recayó, a lo largo de distintos momentos de un mismo desarrollo, en el indígena, en el servant y el convicto blanco, en el africano y en el culí, todos ellos empleados en el trabajo industrial de la plantación y la mina. Esta última operaba igualmente como una producción industrial –concepto sobre el que abundaremos más adelante–, pero otorgándole al capitalismo su carácter extractivista desde el siglo XVI, donde se emplearon sistemas de trabajo mixto que mezclaban, a veces en la misma mina, trabajo esclavo africano y libre español, así como labor de castas de color y formas de trabajo forzado indígena, como la mita.

El trabajo esclavo, el libre y otras múltiples formas de trabajo forzado convivieron en la América colonial y en el periodo independiente. Coexisten dentro del capitalismo y así lo han hecho durante 500 años. Tenemos mundos mucho más complejos y ricos en su diversidad de relaciones de trabajo que los que caben en la reducida definición tripartita de la labor esclava–servil–libre. Aunque es cierto que estos tres conceptos pueden ser útiles como faros, como referentes para colocar otras formas históricas de trabajo forzado y enriquecer el panorama. En el caso de la nueva esclavitud capitalista, ésta convivió con formas de esclavitud antigua que se trajeron del Viejo Mundo, como ocurrió con la esclavitud doméstica.

La historia de esta nueva esclavitud capitalista que nació en el Caribe, primero con los indígenas, después con los servants, más adelante con los africanos y finalmente con los culís, no implicó una explotación por etapas que desechaba el trabajo anterior mientras se incorporaba el nuevo. Todas estas formas que tomó la esclavitud capitalista coexistieron e incluso convivieron en las mismas plantaciones. Así lo recoge Williams cuando describe el caso de la cosmopolita plantación cubana de Santa Susana, donde la escasez de esclavos negros obligó a emplear culís chinos y 34 esclavos indígenas traídos de Yucatán (presumiblemente yaquis), que trabajaban codo a codo con los africanos cautivos.

Esta nueva esclavitud capitalista también coexistió y convivió con el trabajo libre, produciendo una suerte de simbiosis, una relación de co-dependencia mutua, de interconexiones e imbricaciones que aún no están del todo exploradas y clarificadas. De allí lo descollante del trabajo de Williams, al observar las íntimas relaciones existentes entre los esclavos en las colonias y los proletarios asalariados en la metrópoli. Y esta simbiosis prevalece en la dialéctica que se establece entre el capitalismo central y el periférico: entre las formas de trabajo del sur global que tienden hacia la explotación vía plusvalía absoluta, y las del norte global que tienden hacia la explotación vía plusvalía relativa, si observamos la división del trabajo desde un punto de vista geopolítico.

Si bien algunos autores contemporáneos como Dale Tomich y Robin Blackburn (2016), coinciden en que la esclavitud desarrollada en América es ya de corte capitalista, matizan el hecho de que las plantaciones del periodo colonial –propio de lo que denominan “primera esclavitud” moderna– no pueden considerarse industrias ni capitalistas todavía, o no de manera completa. Estos adjetivos los reservan para las plantaciones brasileñas, estadounidenses y cubanas decimonónicas, esas donde se desarrolló lo que llaman “segunda esclavitud”, esa que es ya plenamente capitalista, más moderna y más productiva, pues se emancipa de los obstáculos del monopolio colonial y se inserta en un mercado mundial marcado por el libre comercio.

Los argumentos de Williams difieren con este planteamiento, pues nuestro autor considera a las plantaciones del Caribe colonial como industrias ya capitalistas. Veamos a qué se refiere.

La plantación del rey azúcar: industria capitalista

Williams plantea que la esclavización de los africanos fue una solución económica, bajo ciertas circunstancias históricas, del problema de escasez de mano de obra en el Caribe. Y no podemos pasar por alto que esta mano de obra encarecida e insuficiente era requerida para un trabajo concreto, el de la plantación de caña: “El azúcar significaba trabajo; en ocasiones ese trabajo lo realizaban los esclavos; otras veces lo hacían los hombres nominalmente libres; unas veces eran negros, otras eran blancos o morenos o amarillos” (Williams, 2011: 60). Es decir, cuando las circunstancias históricas cambiaron, la mano de obra también mudó. Cuando el trabajo esclavo elevó sus costes y la población proletaria metropolitana aumentó, junto con su oferta en el mercado de fuerza de trabajo, la mano de obra empleada en las plantaciones sufrió variaciones. Comenzó a sustituirse a los esclavos con culís indios y chinos, así

como con trabajadores libres que llegaron a América en la segunda mitad del siglo XIX, momento en que se inauguran las migraciones masivas europeas y en menor medida asiáticas. Los trabajadores iban y venían, esclavos, servants y libres, africanos, indígenas, europeos y asiáticos, pero la plantación permaneció. Y aún lo hace.

Así como Williams sentencia que la esclavitud no nació del racismo, sino que el racismo nació de la esclavitud –punto sobre el que volveremos–, puede decirse que la plantación no nació de la trata de esclavos, sino que la trata negrera moderna nació de la plantación. Como apunta Finley, la demanda de esclavos siempre es anterior al suministro (1982). Fue precisamente el desarrollo de la plantación, incluso en la Roma antigua, lo que exigió el uso de trabajo esclavo de manera preponderante, frente a la escasez del trabajo libre. Tomich y Blackburn se dan cuenta que lo que tienen en común la llamada primera esclavitud capitalista en la colonia y la segunda en la América independiente: el estatus del esclavo como propiedad mueble, su trabajo en cuadrillas, y la racialización de la esclavitud (2016). Pero el primer elemento también lo encontramos en la esclavitud romana en general y el segundo en las fincas romanas de producción a gran escala en particular. Esto no es casual, pues el mundo romano poseía un mercado desarrollado –aunque no de manera planetaria–, empleaba dinero –forma de valor desarrollada– y existía también el trabajo asalariado de los proletarios que nació en los ejércitos de mercenarios –pero no era la forma de trabajo preponderante y masificada. El propio esclavo como bien mueble, como propiedad privada individualizada que se compraba y se vendía como mercancía en los mercados romanos, denota la presencia de una suerte de forma esclava del valor. Todo ello se parece mucho al capitalismo, pero aún no es. O, dicho de otra manera, están presentes las condiciones necesarias mas no las suficientes: un mercado mundial desarrollado a escala planetaria –donde la invención del Atlántico a través del comercio triangular tras la conquista de América será fundamental–, y fuerza de trabajo libre asalariada de manera desarrollada y mundial.

Para que se desarrollara el mercado de trabajo libre, primero en la metrópoli, fue fundamental la esclavitud colonial de plantación y la trata negrera, tal como lo demuestra Williams en su trabajo al rastrear las inversiones de estos dos negocios que nutrieron a la industria británica. Además de que la producción colonial de azúcar le otorgó los requerimientos calóricos necesarios a los trabajadores europeos, como señalamos anteriormente de la mano de Sidney Mintz.

La historia de la plantación tiene otro antecedente entre Roma y las colonias americanas: las primeras plantaciones europeas de caña de azúcar, establecidas por españoles y portugueses en el Atlántico africano insular hacia el siglo XV, en las islas Canarias, Azores y Madeira, Sao Tomé y Cabo Verde. En Canarias, los nativos guanches fueron esclavizados y puestos a laborar en las plantaciones que después emplearon trabajo esclavo africano (Klein, Vinson). El objetivo era competir con el mercado árabe que había introducido el consumo de azúcar, ese “lujo hindú”, en Europa en el siglo VIII (Mintz). Después de 1492 las plantaciones de caña intentaron ser establecidas el Nuevo Mundo fracasando inicialmente en las colonias españolas, pero teniendo gran éxito en el mundo colonial portugués que convirtió al siglo XVI en el siglo del azúcar brasileño, relevado en los siglos XVII y XVIII por el mundo colonial francés con Saint-Domingue como la perla del Caribe. Pero, tras la revolución haitiana (1791-1804) llegaría el turno de del mundo colonial español, convirtiendo al siglo XIX en el siglo del azúcar cubano (Mintz).

La plantación, como institución moderno colonial, nunca fue un complejo social desarrollado orgánicamente. Se trata de una unidad productiva artificial con organización carcelaria, establecida en zonas deshabitadas adonde eran llevados los esclavos de manera coercitiva para trabajar forzadamente en grupos homogéneos bajo mandos individuales y absolutos en función de una gran producción agrícola o minera (Moreno Fraginals). El historiador cubano Manuel Moreno Fraginals se da cuenta de que en la plantación ya se practicaba la producción en serie –al igual que en las minas–, que reducía el gran abanico de capacidades humanas a la repetición tediosa de una sola tarea, aunque sin la automatización característica de la famosa línea de montaje que inventaría el fordismo del siglo XX. La plantación, con todas las características de una fábrica incipiente, fungió como la base de lo que después sería el complejo industrial carcelario, como lo ha observado Angela Davis para los Estados Unidos (1998).

En el análisis de Fraginals hay que subrayar el elemento de la producción a gran escala, que no es para autoconsumo, sino se da en función de un mercado mundial. Para Marx, esto es precisamente lo “industrial”: la producción en masa (1982), esa producción excedentaria que ya no se consume en formas comunitarias y rituales, sino que se acumula para ser vendida en el mercado y realizar ganancias. Esta producción industrial masiva, que puede hacerse con composición orgánica alta (mayor intervención de máquinas y menor de trabajo vivo) o baja (menor intervención de máquinas y mayor de trabajo vivo), deja una huella ecológica mayor y mucho más dañina. Produce una nueva forma de crisis ambiental, elemento

que Williams ya observa cuando analiza el funcionamiento de la plantación y sus impactos medioambientales.

El rey azúcar, depredador de hombres y tierras, así lo describe Williams, cuando apunta que la sola presencia de la plantación traía consigo la desaparición de los pequeños granjeros libres, que se veían obligados a migrar en búsqueda de nuevas tierras. El mito de que el blanco no resistía los climas tropicales del Caribe se elaboró a partir de la observación empírica de la cada vez más mínima presencia de trabajadores blancos libres. Pero Williams señala que el culpable no era el clima, ni la anatomía de los blancos, sino la plantación esclavista. Debido a su naturaleza de monocultivo, la plantación tendía a agotar el suelo cada 30 o 40 años obligada a duplicar su tamaño y engullendo a la pequeña propiedad en el proceso. Para el cultivo extensivo de caña, se desmontaban hectáreas enteras de bosque que también eran ocupadas como tierras de ganado, ese que movería los trapiches y proveería de alimento a los esclavos en la forma de carne salada. Los árboles talados se empleaban, a su vez, como leña para la industria de los astilleros y como combustible para la plantación, modificando profundamente el paisaje antillano de bosque tropical (Williams, 2011). Este patrón energético basado en el carbón vegetal que devastó los bosques antillanos, cambiaría sólo hasta la década de 1840 con la aparición del ferrocarril y la transición energética al carbón mineral y, más adelante, en los albores del siglo XX se mudaría al patrón energético basado en petróleo como combustible para los molinos de las plantaciones.

Williams, al igual que Fraginals, no duda en caracterizar a la plantación como una empresa capitalista, por las operaciones agrícolas industriales de producción masiva que implicó, así como las etapas primarias de refinado que proveía, todo ello con el fin de venderse en el mercado mundial. Fue precisamente la plantación con su producción masiva la que logró que el azúcar pasara de ser una rareza en 1650, a convertirse en un lujo hacia 1750 y finalmente en una necesidad para 1850 (Mintz), y parte de la canasta básica hoy, produciendo en el camino una verdadera revolución mundial en términos de la dieta que continúa determinando nuestra alimentación y nuestra salud.

Para Williams, la historia del Caribe es la historia de la plantación y esta se desarrolló, en su primera fase, bajo el signo de la esclavitud; pero no terminó con ella. La plantación dependía menos de la esclavitud de lo que la esclavitud dependía de la plantación. De allí que la abolición del tráfico negrero y del trabajo

esclavo no significase la destrucción de la plantación misma, la cual todavía existe como monocultivo agroindustrial que, en el sur global, y aún tiende a emplear trabajo forzado semiesclavo.

Estudiar la plantación nos lleva a pensar en la esclavitud y ésta inmediatamente nos remite a la idea del “negro” que nace con el capitalismo colonial, como también apunta Williams, punto final que abordaremos a continuación.

La invención del negro y del racismo

La modernidad capitalista produjo el discurso de la razón negra, ese saber que versaba sobre una nueva figura económica, social y cultural, que encarnaba el concepto del ser cooptado por otros, del ser humano transformado en cosa, en un hombre y mujer mercancía, en cuerpo de extracción y en cripta viviente del capital (Mbembé). Antes de la modernidad capitalista que eclosionó en el siglo XVI, las muy diversas etnias que conformaban al continente africano no eran “negras” como tal, sino que fueron vueltas negras a través de la imposición de una identidad homogeneizadora inventada por y para el capital; esa es la invención del negro, un concepto moderno colonial capitalista.

El negro y el indígena fueron inventados como categorías de la economía política capitalista para referirse al trabajador explotado en el mundo colonial. Son una consecuencia de la empresa colonial capitalista y, en el caso particular del negro como concepto, es resultado de la esclavitud, pero no de la esclavitud en general sino de una específica: la nueva esclavitud de plantación–industrial–capitalista moderno-colonial– americana. Así lo plantea Williams: la esclavitud no nació del racismo; el racismo fue consecuencia de la esclavitud.

El autor demuestra esta aseveración al señalar los límites del trabajo del servant cuyo pasaje y mantenimiento representaban altos costos, constituían un riesgo de fuga constante y al término de su contrato debían recibir tierra y ser reemplazados y su sustitución resultaba cada vez más difícil en un mercado donde escaseaban. Por el contrario, el negro, que comenzó a ser importado desde el siglo XV9, era extraño y ajeno a la cultura del Nuevo mundo, de tal modo que podía ser mantenido en divorcio

9 El primer viaje negrero directo, desde África a América, ocurrió en 1525 pero sus números se mantuvieron bajos durante todo el siglo XVI. El siglo de oro de la trata negrera despuntó hacia mediados del siglo XVIII y declinó hacia mediados del siglo XIX, cuando ya había sido abolido el tráfico negrero en Inglaterra y se presionaba para que esta prohibición fuera adoptada por los otros imperios europeos y por los Estados Unidos (Morgan).

permanente de la tierra y su trabajo era más barato. Esto aparece en el propio testimonio de los colonos que Williams recoge, donde la predilección por el trabajo esclavo de los africanos tenía que ver con los bajos costes y no particularmente con el color de la piel o con una idea de inferioridad, develando un fundamento económico y no racial de la esclavitud y de la trata. Williams enfatiza que esto no era una teoría, sino una conclusión práctica que se deducía de la experiencia personal del colono.

El colono “hubiera ido a la Luna si fuera necesario para obtener mano de obra. África se hallaba más cerca que la Luna, más cerca aún que las regiones más populosas de India y China, pero su turno no había llegado aún” (Williams, 2011: 50). Pero su turno llegaría para relevar a la trata africana, con el nacimiento de la era del tráfico culí que tuvo su apogeo entre 1847 y 1874, cuando 1.5 millones de chinos migraron con sistemas de contratas a todo el continente americano (Young). A las Antillas llegaron entre, 1833 y 1917, 145.000 culís indios a Trinidad, 238.000 a Guyana, 39.000 a Guadalupe, 34.000 a Suriname y

22.000 a las Indias Orientales Holandesas (Williams, 2011). La era del tráfico culí coincide con el inicio de las guerras del opio en China impulsadas por Inglaterra, la gran contrabandista de opio, que lo cultivaba en la India en plantaciones que empleaban trabajo semi-esclavo, para ser consumido, coercitivamente y a través de la industria de la guerra y del contrabando, por los súbditos del imperio chino. El resultado de las guerras del opio fue la apertura forzada del mercado chino a Inglaterra y la pérdida de la soberanía económica del gigante asiático, hecho que bien pudo estar conectado con el despegue del tráfico culí chino que tenía como destino principal las Antillas.

La diferencia epidérmica entre los grados de melanina sumada a las diferencias étnicas entre colonos blancos y trabajadores forzados de color hacían más fácil la justificación de la esclavitud de los africanos y de los culís (Williams, 2011). La “racionalización” de la esclavitud basada en las supuestas diferencias raciales y en las descripciones bíblicas fue una elaboración posterior, aunque retomaron elementos previos. La invención de la raza en su sentido moderno operó como un medio de cosificación y racialización del trabajo explotado (Mbembé) de los pueblos vencidos por el colonialismo capitalista. Pero no olvidemos que el trabajo forzado esclavo de otros colores fue primero; lo encontramos desde el siglo XV en Canarias, mientras que el discurso del racismo científico corresponde al largo siglo XIX histórico, desde la Ilustración, y se extendió hasta 1950, cuando fue condenado con el consenso de la UNESCO como una política global para transitar hacia un mundo supuestamente pos-racial. Cosa que nunca ocurrió del todo.

Si este argumento de Williams se lleva a sus consecuencias lógicas, abre la puerta a la idea de que el racismo moderno, ese fundado en las diferencias raciales culturalizadas, es una invención capitalista y, como tal, habría que distinguirlo de otras formas de racismo. Estos argumentos de Williams resuenen con las tesis de Frantz Fanon sobre el racismo (Valero Pacheco 2018), cuando el médico y revolucionario martiniqués apunta que el racismo no es causa sino consecuencia.

Para Fanon, el racismo no es un descubrimiento accidental ni un elemento oculto o disimulado que exija esfuerzos sobrehumanos para evidenciarlo. “Salta a la vista porque está, precisamente, en un conjunto característico: el de la explotación desvergonzada de un grupo de hombres por otro que ha llegado a un estadio de desarrollo técnico superior” (45). Constituye el elemento más visible y más cotidiano de una estructura dada que sólo es posible por la opresión militar y económica que lo precede y lo legitima. Para que quede más claro: “El racismo, lo hemos visto, no es más un elemento de un conjunto más vasto: el de la opresión sistemática de un pueblo” (Fanon: 40), y esta no es una opresión sistemática en general, sino específica. Lo que entendemos por racismo en la modernidad, para Fanon, no es común a todas las culturas y sociedades; es decir, no es un fenómeno universal ni transhistórico que haya acompañado a la humanidad desde que existe la civilización y no es resultado de “sesgos cognitivos” inherentes a los cerebros de los mamíferos. Es un fenómeno histórico concreto de la modernidad colonial capitalista. De allí que la esclavitud antigua no posea el rasgo de haber sido racializada, como tampoco ocurre con otras formas de trabajo forzado “pre-modernas”, lo que no implica que no se encuentren en ella otras formas de discriminación que se rigen con otros parámetros.

El negro es el explotado. Así lo asumían los martiniqueses contemporáneos de Fanon que no se consideraban a sí mismos como negros, sino como blancos franceses casi metropolitanos, porque habían asumido la lengua y cultura del colonizador. Reservaban este vocablo para los africanos, a los que consideran los “verdaderos negros”. Fanon se da cuenta que, dentro del imaginario colonial de los oprimidos, el negro, identificado con el africano, se encuentra ontológicamente más lejos del colonizador, y así lo expresaban recurrentemente sus hermanos trabajadores antillanos cuando decían a sus patrones: “si usted quiere un negro, vaya a buscarlo a África” (30) y él mismo expresa: “[en el ejército francés] ¡qué drama si, de pronto, el antillano era tomado por un africano!” (30).

Al observar el colonialismo inglés en Irlanda y la discriminación “racial” y étnica que sufrían los migrantes irlandeses, católicos y pelirrojos, en las ciudades industriales británicas, Marx y Engels se dieron cuenta que el racismo se originaba como una competencia en el seno de la propia clase obrera que dividía al proletariado en dos campos enemigos, y era incitada por los capitalistas y por el Estado (Valero Pacheco 2018). El racismo se devela como parte de la dinámica colonialista, que no es otra cosa que la misma explotación capitalista de la clase burguesa sobre la obrera, pero llevada a una escala mayor. Por ello, sostenía Marx, una nación que oprime a otra no puede ser libre (Valero Pacheco 2018).

Reflexiones finales

En este texto presentamos y desplegamos algunos planteamientos puestos en Capitalismo y esclavitud de Eric Williams: el Caribe como espacio global producido por el comercio triangular; el concepto de nueva esclavitud de plantación–industrial–capitalista–moderno-colonial–americana que nace en el Caribe con sus especificidades que la distinguen de la esclavitud antigua y de otras formas históricas de trabajo forzado; la plantación azucarera como industria capitalista al producir masivamente para un mercado mundial; y el racismo como producto de la nueva esclavitud que implicó la invención del concepto moderno de “negro” como una categoría no sólo del discurso racista sino también de la economía política del capitalismo. Sin embargo, ninguno de estos temas está agotado como tampoco los que se desprenden de ellos.

Quizás el punto más importante de los cuatro expuestos es el segundo, que versa sobre la caracterización conceptual de la esclavitud desarrollada bajo el capitalismo, el cual no aparece del todo resuelto en el trabajo de Williams, o por lo menos no en términos lógicos. Y es este precisamente el quid de la discusión.

Sobre este asunto hemos puesto a discutir a Williams con otros autores que han abordado el tema, como Dale Tomich, cuya preocupación por caracterizar la esclavitud capitalista lo ha llevado a proponer el término “segunda esclavitud”. Sin embargo, en la propuesta de Tomich, la primera esclavitud parece ser un momento de transición entre la esclavitud antigua del Viejo Mundo y la plenamente moderna y capitalista en el siglo XIX, que el autor identifica con la llamada segunda esclavitud que el autor encuentra desarrollada de forma plena en Cuba, Brasil y Estados Unidos. Las muy diversas formas de esclavitud desplegadas en América, tanto en los mundos caribes como en el continente, sin duda poseen sus especificidades, pero también comparten rasgos comunes. De la mano de Williams, nos limitamos a

mostrar lo común, lo general, pero es necesario profundizar en las diferencias, tema que rebasó a este trabajo.

Si bien es cierto que el historiador trinitario privilegia el análisis de las plantaciones de azúcar sobre otras (las de algodón, tabaco, café y cacao, o incluso las de banana en América central y de piña en Filipinas), esto no implica que en un nivel general –es decir, más abstracto–, sus conclusiones no puedan admitirse para las plantaciones de otro tipo. Porque, efectivamente, las primeras plantaciones capitalistas fueron las de caña de azúcar y se tornaron una suerte de modelo para las demás en términos de la producción y la organización del trabajo, es decir, en términos de las relaciones sociales de producción.

Una historia de la plantación queda también pendiente, desde sus antecedentes previos al desarrollo mundial del capitalismo y hasta nuestros días. Pues como bien apunta Williams, ésta no desapareció; sobrevivió a la abolición formal de la esclavitud. Y hoy día su análisis podría extenderse incluso a las plantaciones de soja en América del sur que constituyen, en esencia, una continuación de esta manera capitalista de producir y de emplear un tipo específico de trabajo forzado que se queda a medio camino entre el esclavo y el libre, o bien, sin inclinarse hacia alguno de estos dos.

Algunos elementos que permiten hacer este análisis sobre la plantación como industria capitalista y la esclavitud desarrollada en América después de 1492 también capitalista en esencia, están puestos en el propio Marx, tanto en sus obras teóricas mayores (1971, 2009) como en sus textos periodísticos, específicamente aquellos que analizan la Guerra civil estadounidense (Lincoln, Marx). Esta recuperación de las propuestas teóricas marxianas quedó en suspenso al exceder los límites de este texto. No obstante, no podemos dejar de mencionar que la conceptualización es necesaria para pensar tanto la esclavitud africana e indígena, así como en la esclavitud contemporánea, esa que existe aquí y ahora suministrándole ganancias al capital.

Asimismo, se queda en el tintero un análisis más profundo y fino sobre las formas predominantes de trabajo en el capitalismo, para valorar de manera global el papel de la esclavitud. Este análisis permitiría pensar la dialéctica que existe entre trabajo forzado esclavo y trabajo forzado libre asalariado, pues ambos han marchado juntos bajo el capitalismo, en simbiosis, pero desplegados de forma diferenciada, en un

desarrollo donde el colonialismo funge un papel fundamental. La relación entre esclavitud y colonialismo también merecía un espacio más amplio en este trabajo que no pudo ser desarrollado en esta ocasión.

En relación con este último punto, queda abierta la pregunta sobre las imbricaciones teóricas y políticas entre Williams y la tradición radical negra, así como con los marxismos caribeños que, a su vez, forman parte de una tradición mayor, la de los marxismos del tercer mundo que pensaron el problema de la raza y la colonialidad. Un diálogo que debería ser reconstruido y donde debería situarse la obra de Williams para analizar discusiones puntuales desarrolladas por los marxismos negros.

Finalmente, queda por explorar la recepción de la obra de Williams en el mundo hispano hablante, donde permanece, en mayor medida, como un texto poco conocido y poco leído, que ha sido eclipsado por otras figuras de intelectuales y militantes caribeños, particularmente los francófonos, que han recibido mayor atención de la academia en las últimas décadas. Pero Williams, representante de la tradición radical negra, marxista hereje, militante anticolonial y político controversial, se niega a ser relegado de la historia. Su voz y sus ideas aún tienen muchas cosas que decir.

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